Tagungsbericht: Hoffnung, Utopie, Apokalypse – Ernst Bloch und die Religion (Berlin, 05.-07.03.2020)

Anfang März dieses Jahres lud die Ernst-Bloch-Gesellschaft gemeinsam mit dem Selma-Stern-Zentrum für Jüdische Studien und der Katholischen Akademie Berlin zu einer Tagung unter dem Titel Hoffnung, Utopie, Apokalypse – Ernst Bloch und die Religion nach Berlin ein.

Den Einstieg in das Programm machte Richard Faber mit einem einleitenden Vortrag, der das spezielle Verständnis Blochs von Atheismus und Christentum zum Thema hatte: Bloch wies demnach den Glauben als Rückversicherung an Gott (als re-ligio) zurück, machte stattdessen – im Anschluss an Feuerbach – eine Anthropologisierung der Religion stark. Jesus etwa interessiert nicht als im Zeichen der Liebe Gekreuzigter (also als Gottessohn), sondern als Menschensohn, der im Sinne der Schaffung eines Menschenreichs Vorbote für die Herausbringung des homo absconditus ist. Insbesondere die Abkehr vom alttestamentarischen Demiurgen lässt sich gemäß Faber als ein, wenn auch gewiss nicht buchstäblicher, so doch allegorischer Marcionismus fassen.

Den Weg in die Religionsgeschichte bestritten auch Mohamed Turki und Ansgar Martins in ihren Vorträgen. Turki machte darauf aufmerksam, dass Blochs Rezeption des Islams zwischen einem bloßen Aufgreifen von Klischees, die er etwa bei Hegel (Fanatismus der Muslime) und Weber (Inkompatibilität von Islam und Demokratie) tradiert fand, und einer differenzierteren Beschäftigung im Aufsatz Avicenna und die Aristotelische Linke oszillierte. Ambivalenz machte auch Martins in Blochs Verhältnis zur Theosophie aus. Im Sinne einer „widersprüchliche[n] Zustimmung“ stünden den inhaltlichen Polemiken Blochs gegen Rudolf Steiner und Co vielfältige Übernahmen von theosophischen Schlagwörtern gegenüber (insbes. im Frühwerk). Dieses gleichzeitige Auftreten von Nähe und Abgrenzung erkennt Martins, trotz eines Schwindens des theosophischen Jargons, auch in späteren Werken Blochs (z.B. in Erbschaft dieser Zeit) wieder. In der anschließenden Diskussion ging es vor allem um das Ausmaß des theosophischen Einflusses: Es wurde vorgeschlagen, in diesem Zusammenhang sowohl das Selbstbewusstsein des jungen Bloch, sich alles Mögliche anzueignen und in den Dienst der eigenen Sache zu stellen  (Rainer E. Zimmermann), als auch die Wirkung weitaus stärkerer Einflüsse, wie etwa der jüdischen Mystik (Beat Dietschy), zu berücksichtigen.

Zum Abschluss des ersten Veranstaltungstages sprach Micha Brumlik über Blochs Münzer-Buch. In diesem sei Bloch eine weit größere Nähe zu Max Weber als zu Marx zu diagnostizieren. Das Ökonomische interessiere nur als Anstoß; dem Überbau sei von Bloch eine eigene, seelische Basis gegeben worden – i.e. die anthropologische Konstante einer Sehnsucht nach Freiheit und dem Paradies. Blochs Übertragung marxistischer Begriffe auf die Geschichte der Bauernkriege sei anachronistisch – und dies nicht, wie noch bei Engels, kühl-analytisch, sondern mystisch-schwärmerisch. Zusammenfassend sprach Brumlik hinsichtlich Blochs Auseinandersetzung mit Münzer von einem „neukantianischen Linksradikalismus“.

Dem Umstand, dass das Erlösungsmotiv in Blochs Eschatologie vor allem negativ bestimmt ist, versuchte Henning Tegtmeyer zu Beginn des zweiten Konferenztages seine Notwendigkeit nachzuweisen. An den Schlusssätzen des Prinzip Hoffnung verdeutlichte Tegtmeyer exemplarisch den steten Wechsel zwischen theologischer und hegelianisch-marxistischer Begrifflichkeit in Blochs Texten. Doch weder könne die klassenlose Gesellschaft individuelles Leid (Einsamkeit, Nicht-Geliebtwerden) tilgen noch seien Auferstehung und physische Unsterblichkeit an ein Glücksversprechen gekoppelt. Das säkularisierte Himmelreich, das Bloch in Aussicht stellt, bleibt derart laut Tegtmeyer in sich unschlüssig – weshalb Bloch sich eben auf die Darlegung dessen beschränken muss, was es nicht sei. Dieses Insistieren auf ein Transcendere ohne Transzendenz schied, wie Gérard Raulet im Anschluss zeigte, Bloch von Walter Benjamin. Waren sich beide grundsätzlich noch einig, was die Einholung der Religion in die weltliche Sphäre anging, so unterschieden sich doch ihre Ansichten hinsichtlich der Integration von Apokalyptik und Messianismus in dieses Programm.

Ein gewisses Unbehagen an der mystisch-messianischen Tonart der Bloch’schen Philosophie verspürte auch der (alte) Jacob Taubes. Dessen Bloch-Rezeption widmete sich Herbert Kopp-Oberstebrink: Nach einer frühen Beschäftigung, insbesondere mit dem Münzer-Buch (in Taubes Dissertation über die abendländische Eschatologie) dominieren im weiteren Wirken indirekte Bezüge zu Bloch – zum Beispiel in der Auseinandersetzung mit der Eschatologie Joachim di Fiores, der zufolge nicht die Kirche das Reich der Freiheit bringen würde, sondern eine (revolutionär) nach außen getragene Innerlichkeit. Von hier sei es, so der Referent, kein weiter Weg mehr zu Bloch. Weniger den Philosophen Bloch als vielmehr den Freund und Geschäftspartner stellte Ulrich von Bülow in den Mittelpunkt seines Vortrags über Blochs Beziehung zu Siegfried Unseld. Ende der 50er Jahre, Unseld ist gerade an die Spitze des Suhrkamp-Verlages gerückt, beginnt die gemeinsame Arbeit an der Gesamtausgabe von Blochs Werken. Neben der Korrekturwut des Philosophen, die der Referent mit Fahnen aus dem Marbacher Literaturarchiv illustrierte, und Unselds Anmahnen problematischer Passagen (etwa der im Briefwechsel als „S-Stellen“ apostrophierten Stalin-Bezüge) ging von Bülow auch auf Hilfestellungen Unselds bei Blochs Umsiedlung von Leipzig nach Tübingen ein.

Zurück ins Werk begab sich anschließend Beat Dietschy, indem er auf Unterschiede in der Apokalyptik Blochs zwischen Frühwerk und späteren Schriften hinwies. Werde im Geist der Utopie noch betont, dass die Welt vor der Wahrheit kein anderes Recht habe als ihren eigenen Untergang, den Menschen und seine messianische Aufgabe marginalisierend, trete bereits in Erbschaft dieser Zeit der subjektive Zug von einem (hier noch mystischen) ‚Tragen des Funkens des Endes‘ in den Vordergrund. Fortan dominiert der Gedanke an eine Allianz zwischen Subjekt und Natur; gemäß Dietschy sei dieser Wandel nicht zuletzt durch das Erscheinen von Engels’ Dialektik der Natur sowie Marx’ Pariser Manuskripten initiiert worden. Von der zeitgenössischen Einsicht, dass es eines „Umschmelzen[s] der marxistischen Gesellschaftstheorie“ in den 20er und 30er Jahren bedurfte, nahmen Lea Finks Ausführungen zur Profanisierung von Religion bei Bloch, Benjamin und Lukács ihren Ausgang. In Zeiten von Irrationalismus, Utopielosigkeit und einem Hinken des marxistischen Programms fügte sich Lukács in weitgehende Moskautreue, während sich Bloch in seinem Materialismus-Buch an einer spekulativen Erweiterung der Materie versuchte. Die In- und Auseinanderentwicklung von Mensch und Natur zielte, so Fink, auf eine Überwindung der Dualität von Stoff und Geist; die Referentin fand dieses Verständnis der Materie bereits in frühen Arbeiten Blochs vorgeprägt; auch seien durchaus Bezüge zum (utopiekritischen) Jugendfreund Lukács herstellbar – etwa zu dessen Begriff der objektiven Möglichkeit (Geschichte und Klassenbewusstsein).

Derartige Möglichkeiten in die Praxis zu übersetzen, war das Ziel vieler lateinamerikanischer Befreiungstheologen und -philosophen. Den Bezug zu Bloch stellte man, wie Lucie Kaennel zeigte, etwa über das Konzept der Naturallianz her (Leonardo Boff); auch das Bloch’sche Verständnis des Tagtraums von einer besseren Ordnung in der Zukunft, die auch den lateinamerikanischen Beitrag zur Moderne zu berücksichtigen hätte (Enrique Dussel), spielte in diesem Zusammenhang eine Rolle. Derart sollte eine Geschichte der Regierten geschrieben werden, um überkommene Tradierungen gegen den Strich zu bürsten und so – im Sinne der Dekolonialität – in ökonomischer, politischer als auch intellektueller Hinsicht mit westlicher Hegemonie brechen zu können. Den Bruch mit Herrschaft implizierte auch die von Federico Filauri vorgetragene These, Blochs Messianismus könne als eine ‚Theokratie von unten‘ bezeichnet werden. Nach Vorstellung eines Ensembles theokratischer Konzepte (Schmitt, Georgi, Taubes) betonte Filauri Blochs antidemiurgische, antielitäre, stattdessen auf Solidarität beruhende Auffassung vom Messias. Die Frage, inwieweit dies überhaupt noch als eine Theokratie bezeichnet werden könne, war Gegenstand der Diskussion im Anschluss an den Vortrag. Einigkeit herrschte dahingehend, dass Bloch selber dieser Zuschreibung wohl widersprochen hätte.

Beschlossen wurde der zweite Tag der Konferenz mit einem Abendvortrag von Francesca Vidal über Ernst Blochs rettende Religionskritik. Rettung wovor? – mit dieser Frage setzte die Referentin ein, um in der Antwort den Bogen zu spannen von Blochs initialer Hinwendung zur Religion (ausgelöst von der rebellischen Rolle des wiederentdeckten Urchristentums, etwa bei Dostojewskij) über dessen Suche nach kritisch-utopisch (i.e. sozialrevolutionär) beerbbaren Elementen in der Bibel, fern von den Entstellungen der Kirche, bis hin zur Vermittlung von Rationalität und Glauben (als einen an den Menschen) innerhalb eines spekulativen Materialismus. Der von Vidal gelieferte Überblick verdeutlichte Blochs Annahme eines rettenden Exodus aus Gott – als einer irgendwie äußerlichen Wesenheit – in den Menschen. Dieser zentrale Aspekt der Religionskritik Blochs wurde in der Diskussion im Anschluss sowohl herausgefordert als auch bekräftigt.

Den Abschluss der Konferenz leitete Sandra Lehmann ein, indem sie Blochs Materialismus in Verbindung zur zeitgenössischen spekulativen Philosophie setzte, namentlich der von Quentin Meillassoux. Während Meillassoux, wider den nachkantischen Korrelationismus, von einem absoluten Sein spricht, aus dem der Mensch ausgeklammert ist, geht Bloch selbst in seinen Ausführungen zum Natursubjekt (natura naturans) noch von einer Vertiefung des Menschen in die Realchiffren der Natur aus. Weder dieses von Bloch angenommene Einklinken in den Naturprozess (contra das ägyptische Werdenwollen wie Stein, Geist der Utopie) noch Meillassoux‘ Eiseskälte einer radikal desubstanzialisierten Welt sind für die Referentin überzeugend. Folgerichtig endete ihr Vortrag mit der Frage, wie sich der Mensch ontologisch im Kosmos neu platzieren ließe. Dass Bloch den Weltprozess ganz wesentlich als eine Selbstverwirklichung des Menschen begriff, stellte abschließend nochmals Rainer E. Zimmermann heraus. Hierbei konfrontierte er Blochs Vorstellung von der „Zeit des Endes“, die geprägt sei vom zurückgelegten Weg, mit Giorgio Agambens Konzept einer messianischen Zeit, in der es eine Rückkehr zum Ersten, also eine Verschränkung von Ursprung und Ende (und damit zugleich das „Ende der Zeit“) gebe.

 Manuel Theophil